Одним из ключевых вопросов всей мировой литературы был, есть и будет вопрос, с которым человек любой эпохи обращается к самому себе: «Кто есть я?». Авторы литературных шедевров, литературных произведений, литературных опусов и обыкновенного чтива, каждый с высоты своего полета, ищут на него ответ. Он может быть тенденциозным, безапелляционно заявляя читателю, — человеку, ищущему себя, — что он — винтик в механизме той или иной системы. В данном случае не имеет значения служению чему его предназначают: коммунизму ли, капитализму ли, царю или богу. Важно то, что ему надлежит быть агнцем на заклание, и он должен с этим смириться, приняв как должное. Или его, напротив, могут убеждать в том, что в центре мироздания размещается исключительно «Я», не потрудившись, однако, объяснить, что же это такое. Наконец, ответа может не быть совсем — это своего рода приглашение подумать, — подумать вместе и подумать наедине с собой (это с кем?). Но независимо от того, какое предлагается решение, неизбежно встает еще одна проблема: «Я и другой». По своей сути — это одна из граней сложного процесса самоопределения, самоидентификации и самоактуализации человеческой личности, чем, собственно, и является поиск ответа на вопрос: «Кто же есть я?». Мифология, философия, психология и литература, как некая практическая иллюстрация к ним, представляют довольно широкий диапазон предполагаемых вариантов ее разрешений: от социализма до экстремизма эго-философии. Первый, с точки зрения социально-философского подхода, рассматривает человека, включенного в общество, как существо, стремящееся лишиться всех своих личностных особенностей. Второй объясняет общество как систему, обеспечивающую человеку сносную и необходимую жизнь рядом с себе подобными, не основываясь ни на каких иных предпосылках, кроме индивидуализма и эгоизма одиночек. Причем подобие здесь не есть равнозначность, — Бог тоже создал людей «по образу и подобию своему», но он всемогущий и бессмертный, а человек слабый и несовершенный «прах». В данный момент современное общество и современный человек в своем самоопределении руководствуются преимущественно принципами индивидуализма, рассматривая общество не как общность, а как совокупность самодостаточных индивидов.
Немецкий философ Райнхард Лаут в работе, посвященной исследованию творчества Достоевского, писал: «Индивидуализм рассматривает человека не каков он есть или каким он должен быть, а как расщепленное бытие, которое пытается остаться самодостаточным в себе самом. Расколотость, однако, есть нечто негативное, следствие грехопадения, под воздействием которого находится человек и человечество. Рассудочная мысль в своем стремлении к превосходству разорвала сообразующиеся с чувствами душевные скрепы и привела человека к социальному отчуждению. Так случилось, что рассудочный человек возлюбил больше всего самого себя, ревниво начал обеспечивать права своего «Я» и строить свою жизнь только самому и для себя. Принципы индивидуализма — «усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своем собственном «Я» — сделались принципами западноевропейской культуры. Личность стали понимать как самоправное отдельное начало, противопоставляя его «всей природе и всем остальным людям»; все, что происходит в мире вне Я, оказывалось совершенно безразличным. Сегодня мы живем — осознанно или нет — под влиянием таких представлений» [1]. На мой взгляд, ключевыми здесь выступают слова «расколотость», «расщепленность бытия». Для конкретно взятого человека они становятся той самой причиной внутренней раздвоенности, утраты внутренней гармонии, которая ведет к гибельному распаду. Личность распадается на части, между которыми происходит не полифонический диалог, как свидетельство ее многогранности, а конфликт, ведущий к полному ее самоуничтожению. Это происходит как следствие разрыва естественных, от природы присущих человеческой психике связей. И одна из них и есть система «Я — другой». Безусловно, это одна из наиболее значимых проблем экзистенциализма. С одной стороны, именно другие делают мое существование невыносимым, а с другой, — оторванность от них не позволяет мне узнать самого себя, реализовать самого себя — оторванность и внутренняя эмоциональная изолированность делает меня несчастным, нарушая мою личностную целостность. «Прогрессивное движение заключается в возвращении к великой традиции гуманистической этики, которая рассматривала человека в его телесно-духовной целостности, веруя в то, что цель человека — быть самим собой, а условие достижения этой цели — быть человеком для себя: Не самоотречение, не себялюбие, а любовь к себе; не отказ от индивидуального, — а утверждение своего собственного человеческого я: вот истинные высшие ценности гуманистической этики. Чтобы формировать ценности и доверять им, человек должен знать самого себя, свою естественную способность делать добро» [2] - такое решение предлагает философ и психолог Эрих Фромм. Такой взгляд на становление человеческого «Я», опять же, предполагает изолированность и атомарность личности. «Телесно-духовная целостность» в данном случае превращается в своего рода «футляр», пусть добрый, вернее было бы сказать, добротный, но не позволяющий своему обладателю полностью реализовать свою сущность.
Русскому сознанию агрессивный индивидуализм присущ в меньшей степени. Эта черта наложила отпечаток на русскую экзистенциальную мысль. Естественно, что проблемы «кто я есть?» и «Я и другой «на русской почве имеют пути решения, отличные от тех, которые нам предлагает западноевропейская традиция.
«Что такое собственно означает „Я“ и как оно возникает из той лишь потенциальной реальности, которую мы называли „непосредственным бытием“?: Моменты „мой“, „мне“, „со мной“
Наша задача состоит в том, чтобы проследить, во-первых, степень слияния русской философской экзистенциальной мысли с литературой, а во-вторых, выяснить пути ее эволюции за прошедший ХХ в. Безусловно, это достаточно сложный процесс, и он требует анализа большого количества материала.
В качестве иллюстрации рассмотрим произведения двух авторов: Семена Франка и Александра Хургина. Фигуры, на первый взгляд, имеющие между собой мало общего, общего в смысле биографии. Однако их творчество содержит множество элементов, отражающих не только тождественность некоторых положений, нашедших свое место в их произведениях, но и общие философские и мировоззренческие моменты, характерные для русского мышления, русской философии и русского экзистенциализма.
Одной из этих точек соприкосновения и является проблема поиска другого, попытка понять его, а через него себя. «Как относится автор к своим омерзительным и жалким героям? Ненавидит он, что ли, девку, которая квартиру выбивает, используя для этого своего бедного дурачка-мужа, его несчастных стариков и гада-начальника? Вроде бы, если не ненавидит, то уж точно не любит и даже побаивается. А второй раз перечитаешь рассказ — да нет, жалко ему жутковатую эту лимитчицу. А третий раз прочитаешь — эх, да ведь все мы в этой клятой жизни лимитчики — вот и весь рассказ. Что, смешна ему история с освободившимся зэком, который посылает переспать со своей женой своего же брата-близнеца? А жена, распознав, — возьми да и сигани в окно. Вот оно, какая смешная история: Зэк этот, что ли гад и подлюка? А кто его знает, вроде тоже переживает. Да все мы зэки, если присмотреться и задуматься:» [4]. Александр Кабаков в предисловии к одному из сборников рассказов Хургина верно подмечает суть творчества писателя: понимание себя через другого. По большому счету, — это и есть задача всей литературы, — читатель, отождествляя себя с героем, узнает глубже самого себя. Литературный персонаж открывает потаенные, скрытые стороны человеческого «Я». Именно осознание «мы», а за ним более глубокое принятие «ты» ведут к многогранному раскрытию «Я». Можно сказать, в этом и заключается высшее предназначение литературы: на поверхности — сюжет и традиционный школьный вопрос: отношение автора к герою, что хотел сказать автор. А автор не хотел ничего говорить. Он хотел, чтобы заговорили мы. Заговорили сами с собой, ответили себе на вопросы, которые долгое время боялись сами себе задать: что есть «Я».
«Было уже довольно поздно, когда человек по имени Петрищев понял, что ему необходимо восстановить утерянную связь с миром. Правда, как это сделать, он не понял. Потому что связь была утеряна не только с внешним миром, но и с внутренним» [5]. Так, начинается рассказ «Человек по имени Петрищев». Вот он тот самый другой, который ищет себе своего другого. Герой — человек, с утерянным я. И имя его не имя даже, а ярлычок. Здесь как раз ощущается разница между фразами «как тебя зовут?» и «как твое имя?». Героя зовут Петрищев, а как его имя не знает ни автор, ни сам герой. Он, Петрищев, потерял себя. Темнота и тишина «на протяжении длительного времени» — единственные атрибуты существования человека. Человек и кошка, с которой «говорить было можно, но недолго, потому что она слушать слушала внимательно и терпеливо, а отвечать не отвечала и уходила, если слушать ей надоедало, без зазрения совести, по-английски». Неслучайно в текст входит, «на мягких лапах, совершенно бесшумно», кошка. Она — своеобразный, многозначный символ. Кошка ходит сама по себе — это общеизвестно. Человек — не кошка и ему необходим себе подобный. Кошка — извечный образ, отождествляемый глубоко в человеческом сознании с нечистой силой, тревогой, опасностью. И, действительно, герой находится в опасности. «Темноты и тишины в жизни человека по имени Петрищев накопилось в избытке, и он перестал слышать то, что происходило вокруг него в мире, и в конце концов связь мира с Петрищевым прервалась. Это что касается мира внешнего. По поводу же внутреннего мира у Петрищева возникали различные мнения и сомнения. В том числе, что это же был его собственный мир — не зря он назывался внутренним. А связь, значит, с ним каким-то загадочным образом все-таки разорвалась и нарушилась. И этот разрыв с нарушением оказались болезненными. Даже более болезненными, чем можно было ожидать. Хотя вообще никто никогда не ожидает разрыва с самим собой. А если он — разрыв — происходит, люди всегда удивляются, волнуются и ведут себя, как говорится, неадекватно» [6]. Этот самый разрыв, который никто не предполагает обнаружить в своей душе, становится лейтмотивом произведений Хургина.
Голоса героев доносятся как будто издалека. Самые искренние и сокровенные слова приглушаются своеобразными штампами, которые без труда можно отыскать в любой газете, научно-популярном журнале. С одной стороны, это, конечно, может показаться ни чем иным, кроме как специфической формой юмора. Да, смешно прочесть, например, о Беляеве, — одном из персонажей, — что он «привык жить независимо и, как говорится, в автономном режиме самосуществования», или о Компанийце, который «помимо жены заимел и открыто завел себе постоянную женщину, еще одну, значит, дополнительную спутницу своей жизни, и он появлялся с ней как ни в чем не бывало и в людных общественных местах, и в увеселительных заведениях, и чувствительно ее поддерживал в материальном отношении и плане». Неизбежно вызовет улыбку нелепое вроде бы сочетание живого, непосредственного, разговорного языка, нередко с крепким словцом, и сумбурного языка газетных статей, научных докладов, основательно потрепанных и несвежих идиом
«Общеизвестная гносеологическая проблема, как, собственно, „Я“ может познавать „ты“ или даже вообще „другое я“, „чужое сознание“, как оно может вообще в опыте встретиться с ним, эта проблема в такой ее формулировке совершенно неразрешима — по той простой причине, что никакого готового „Я“ вообще не существует до встречи с „ты“, до отношения к „ты“. Бесчисленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляющемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде в себе сущего „Я“. Уже само понятие „чужого сознания“, взятое как „другое“ или „второе“ „Я“, — даже совершенно независимо от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного „Я“, достигаем его восприятия, — есть нелепость» [8]. Именно нелепость, или иначе абсурд, становится едва ли ни основной силой, двигающей современную литературу вперед (или назад, или по кругу). Нелепость, порождаемая оппозицией «Я» — «ты». Собственно «ты «принимает устрашающие масштабы вселенной: Я — это Я, а ты — это весь остальной мир, с которым меня абсолютно ничего не связывает. «Мир — ты» представляется гигантским, враждебным существом, Великим Абсурдом, стремящимся раздавить призрачное, эфемерное «Я». Экзистенциального героя переполняет ощущение пустоты: для него пуста жизнь, лишенная смысла, пуст и сам он. Он может трансформироваться во что угодно и в кого угодно, он аморфен постольку, поскольку он лишен своей основы, или своего каркаса, или своих рамок, или своих границ. «Я», таким образом, приобретает смысл исключительно через «ты», и оба они реализуются в «мы». Другими словами, без «ты» не существует «Я», а обретая «ты», «Я» утрачивает свою свободу. Здесь вскрывается еще один пласт экзистенциональных поисков. Важно то, что в данном случае Франком и Хургиным намечается линия излома. Проблема существует. И пусть в чем-то противореча друг другу, в чем-то перекликаясь, в чем-то дополняя друг друга, они предлагают читателю анализ и диагноз его болезни. Путь исцеления каждый должен найти сам, возможно, что и в паре с «другим».
Но экзистенциальная литература и хороша тем, что она ставит вопросы, не давая на них однозначных ответов. Герои Хургина ищут свою страну — Австралию, где они соединятся со своим «другим». А обретут ли они через эту связь самих себя, избавятся ли от панцыря-остеохондроза, или останутся соляными столбами — этот вопрос пока еще ждет своего решения.
____________
1 Лаут Райнхард. Философия Достоевского в систематическом изложении. — М.: Республика, 1996. — С. 358.
2 Фромм Эрих. Бегство от свободы; человек для себя. — Минск: Попурри, 1998. — С. 380.
3 Франк С. А. Сочинения. — М.: АСТ, Минск: Харвест, 2000. — С. 489.
4 Кабаков А. Гармония модного цвета // Хургин А. Какая-то ерунда. Рассказы и повести. — Днепропетровск: ВЛД-пресс, 1995. — С. 5.
5 Хургин А. Страна Австралия. Рассказы и повести. — Днепропетровск: ВЛД-пресс, 1997. — С. 3.
6 Там же. — С. 5.
7 Хургин А. Страна Австралия. Рассказы и повести. — Днепропетровск: ВЛД-пресс, 1997. — С. 35.
8 Франк С.А. Сочинения. — М.: АСТ, Минск: Харвест, 2000. — С. 490.